Al-Arabiyyah dan Bahasa Sunda; Ideologi Penerjemahan dan Penafsiran Kaum Muslim di Jawa Barat

Oleh BENYAMIN G. ZIMMER

Bismillâhirrahmânirrahîm. Assalamu’alaikum wa rahmatullahi wa barakatuhu. Saya membuka tulisan ini dengan dua ucapan bahasa Arab yang disebut basmalah dan salam. Ucapan-ucapan ini sudah menjadi formula pembukaan untuk segala macam ceramah dan pidato seluruh kaum muslim di Indonesia. Apa yang terjadi ketika kalimat-kalimat ini diucapkan? Dari satu segi, saya menunjukkan bahwa tulisan yang saya berikan ini demi nama Allah subhânahu wa ta’ala, lalu saya menyampaikan seruan berdamai kepada para pendengar yang saya hormati.

Namun tulisan ini disampaikan dalam bahasa Indonesia; mengapa formula pembukaan ini tidak saya ucapkan dengan kata-kata yang tepat dalam bahasa Indoneisa saja? Atau seandainya ceramah ini dalam bahasa Sunda, mengapa ucapan bahasa Sunda tidak dipakai untuk pembukaan? Formula bahasa Arab ini, selain dipakai untuk memohon rahmat Allah, juga dipakai untuk mencari kesakralan bahasa Arab itu sendiri, khususnya bahasa Arab klasik dari al-Qur’an, yang disebut dalam bahasa Arab sebagai al-lugha al-‘arabiyyah al-fusha (bahasa Arab yang indah kedengarannya) atau singkatnya al-fusha. Kalau bismillah atau salam diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, bahasa Sunda, atau bahasa apa pun, berarti memperlemah kesakralan kata-kata yang diwahyukan kepada Nabi saw.

Ketika saya mulai mempelajari agama Islam (sambil mempelajari bahasa Sunda) di Bandung lima tahun yang lalu (1995), saya sangat terkesan pada pentingnya bahasa Arab al-Qur’an untuk kaum muslin di tanah Sunda ini. Walaupun al-Qur’an itu sudah diterjemahkan beberapa kali ke dalam bahasa Sunda dan bahasa Indonesia, bahasa Arab yang tidak diterjemahkan digunakan di mana-mana dalam konteks agama di sini -dalam azan, ngaji, salat, do’a, zikir, dan kalimat-kalimat seperti basmalah dan salam yang tadi. Dalam konteks-konteks ibadah ini, pengunaan terjemahan bahasa Sunda atau bahasa Indonesia dengan jelas tidak mencukupi, karena bahasa al-Qur’an itu bukan hanya tidak diterjemahkan melainkan pada intinya tidak dapat diterjemahkan.

Prinsip dasar ini, bahwa bahasa al-Qur’an tidak dapat diterjemahkan, dapat diterima oleh seluruh kaum muslim di dunia, yang sebagian besar bahasa ibunya bukan bahasa Arab. Baik di Indonesia maupun di Asia Selatan, di Iran, di Turki, di Afrika Barat, maupun di Amerika Serikat, orang Islam yang non-Arab belajar membaca, menghafal, dan mengaji dalam bahasa yang bukan bahasa ibunya. Setahu saya, ini merupakan satu keunikan agama Islam jika dibandingkan dengan agama-agama besar di dunia; dalam agama Kristen, misalnya, bahasa Ibrani dan Aramaik yang asli dipakai dalam kitabnya sudah lama ditinggalkan dan diganti dengan bahasa Yunani, bahasa Latin, bahasa Inggris, dan ratusan bahasa lain. Lebih dari empat belas abad setelah wafatnya Nabi Muhammad, bahasa al-Qur’an yang diwahyukan itu tetap hidup dalam ibadah-ibadah orang Islam, yang berjumlah satu miliyar di seluruh dunia.

Hal yang memang ajaib ini mempunyai signifikansi yang sangat mendalam untuk ahli antropologi linguistik yang meneliti wacana dalam komunitas Islam yang non-Arab. Ketika bahasa al-Qur’an diperkenalkan di tempat baru, bahasa itu selalu bersentuhan dengan ide-ide lokal tentang bentuk dan fungsi bahasa. Antropologi linguistik menyebut norma-norma yang awam ini dengan language ideologies (ideologi-ideologi bahasa), dan studi etnografis dari seluruh dunia membuktikan Keanekaragaman ideologi-ideologi ini yang nampaknya layak dan biasa. Pemakaian istilah ideologi  di sini perlu dijelaskan sedikit. Istilah ini memang bisa berbahaya dalam ilmu sosial karena mempunyai konotasi yang bermacam-macam. Misalnya, ideologi sering terkait dengan pemikiran Karl Marx, yang menganggap ideologi sebagai “topeng” yang menyembunyikan fakta-fakta riil. Menurut Marx, tugas ilmuwan sosial adalah membukakan topeng ini (demytification) untuk membongkar yang nyata. Pemakaian ideologi di sini agak lain. Ideologi bahasa itu bukan topeng, karena tidak ada bahasa tanpa ideologi, ideologi bahasa “selalu sudah” (always already) ada di manapun bahasa dipakai. Tugas antropolog linguistik bukan “membuka topeng” melainkan meneliti bagaimana ideologi-ideologi lokal ini dapat diekspresikan dalam wacana sehari-hari.

Ideologi bahasa sering berupa fakta linguistik yang sangat alami, bahkan abadi dan universal, tetapi ternyata selalu bergantung kepada konteks tertentu,  yaitu konteks kultural, historis, dan sosio-politik. Kadang-kadang ideologi-ideologi bahasa yang berbeda bisa berinteraksi dan bersaing dalam komunitas linguistik yang sama. Interaksi antara ideologi ini bisa dilihat dalam kasus penggunaan bahasa Arab al-Qur’an di seluruh kaum muslim, ideologi bahasa lokal menghadapi ideologi yang sangat kuat yang terkait dengan penggunaan bahasa Arab dalam konteks agama. Fenomena ini sering terjadi dalam wacana penerjemahan dan penafsiran. Dalam wacana tersebut partisipan-partisipan membahas apakah satu sistem linguistik bisa ‘memasuki” sistem linguistik yang lain atau tidak. Dalam makalah ini dibicarakan ideologi-ideologi bahasa yang berlaku ketika orang Sunda yang beragama Islam mambaca, mengaji, menerjemahkan dan menafsirkan bahasa Arab al-Qur’an. Menurut pendapat saya, semacam lokalisasi yang memasukkan bahasa Arab “ke dalam” bahasa Sunda dan memasukkan bahasa Sunda “ke dalam” bahasa Arab; akibatnya, dua bahasa ini saling menerangi (interilluminating).

Ideologi “Diglosia” Dalam Bahasa Arab

BAHASA Arab al-Qur’an bukan bahasa Arab yang biasa-biasa. Sudah berabad-abad, sejak wahyu Nabi Muhammad, ahli ilmu agama dan ahli ilmu bahasa meningkatkan bahasa al-Qur’an sebagai acuan untuk bahasa tulis yang “klasik” dan “baku”, yang disebut al-fusha atau dengan sederhana al-lugha, “bahasa”. Dalam banyak komunitas Arab tradisional, biasanya hanya suatu kelompok (ulama) yang terbatas saja yang mampu berbahasa al-fusha, sedangkan orang awam biasanya hanya menguasai ragam-ragam bahasa Arab lisan sehari-hari, yang disebut dengan al’ammiya, al-darija, atau lahaja. Bahasa Arab al-fusha memiliki kewibawaan dari al-Qur’an. Oleh karena itu, al-fusha diduga memerlukan pengetahuan tata bahasa yang istimewa, sedangkan ragam-ragam bahasa Arab lisan diduga tidak mempunyai tata bahasa, atau bahkan bukan termasuk bahasa sama sekali. Hubungan hirarkis antara al-fusha dengan al-’ammiya dilestarikan dalam masyarakat Arab dengan sistem pendidikan madrasah. Dalam sistem pendidikan ini murid-murid diajari adab, yang menghubungkan budi bahasa dan tata bahasa sebagai mata pelajaran.

Dikotomi linguistik antara al-fusha dan al-‘ammiyya telah digambarkan secara kanonis oleh sosiolinguis Amerika, Charles Ferguson, dengan istilah “diglosia”. Dalam kasus diglosia, suatu ragam bahasa tulis yang bergengsi tinggi (yaitu varian H) ditempatkan di atas ragam-ragam bahasa lisan atau sehari-hari (yaitu varian-varian L). H dan L, menurut Ferguson, dibagi dengan ketat menurut konteks penggunaan yang sesuai. Varian H sering dilukiskan sebagai ragam yang lebih indah, lebih logis, dan lebih mampu mengekspresikan pikiran-pikiran yang penting. Varian H dianggap abadi dan tetap, sedangkan varian-varian L dianggap berubah-rubah dan sulit dikendalikan. Mengenai bahasa Arab, dikotomi diglosia antara H dan L didukung oleh otoritas tekstual al-Qur’an yang sangat kuat sebegai kitab suci.

Beberapa antropolog linguistik pernah mengkritik paradigma diglosia ini dengan berbagai alasan. Dalam praktiknya ternyata dalam bahasa Arab tidak begitu gampang memisahkan suatu varian H yang selalu berbeda fungsinya dari ragam-ragam bahasa yang lain. Semacam ‘daftar’ kontek-konteks varian H dan L sulit sekali disesuaikan dengan penggunaan yang nyata. Daripada memikirkan diglosia sebagai gambaran penggunaan bahasa Arab yang nyata, lebih berguna menganggap diglosia sebagai gambaran kepercayaan lokal terhadap bagaimana bahasa Arab seharusnya digunakan, dengan kata lain sebagai deologi bahasa. Hierarki H-L, yaitu al-fusha di atas al-‘ammiyya, telah mengembangkan wibawa ideologis yang sangat besar, wibawa yang diperkuat setiap kali bahasa Arab al-Qur’an digunakan sebagai bahasa suci.

Ketika ajaran-ajaran Islam disebarluaskan ke penduduk Asia, Afrika, dan Eropa yang tidak dapat berbahasa Arab, ideologi ‘H’ yang memperkuat al-fusha itu ikut disebarkan, padahal orang-orang yang baru masuk Islam ini biasanya tidak bisa berbicara varian-varian bahasa Arab lisan. Malah bahasa-bahasa daerah mengambil posisi ‘L’ secara struktural, dengan bahasa Arab al-Qur’an ditempatkan sebagai bahasa yang abadi dan sakral. Bahasa-bahasa daerah diletakkan di bawah bahasa Arab karena dianggap tidak dapat mengekspresikan kebenaran-kebenaran al-Qur’an yang suci. Dengan demikian, prinsip bahwa al-Qur’an tidak dapat diterjemahkan, pertama kalinya dikembangkan bersamaan perluasan Islam ke daerah-daerah non-Arab.

Bahkan di Asia Tenggara, karena kuatnya madzhab Syafi’iyah, prinsip ini menjadi lebih kuat lagi. Menurut madzhab Syafi’iyah, proses penerjemahan al-Qur’an menghasilkan karya yang bukan lagi al-Qur’an; oleh karena itu, istilah tafsir sering lebih disukai dari pada istilah terjemahan untuk karya yang mengartikan al-Qur’an yang lebih halus lagi, di dasarkan ilmu pengetahuan dari Timur Tengah, antara terjemahan harfiyah, terjemah tafsiriyah, tafsir, dan ta’wil. Dalam tulisan ini dipergunakan istilah tafsir dengan makna yang luas untuk karya apapun yang mengartikan al-Qur’an dalam bahasa lain, karena untuk banyak orang Indoneisa terjemahan al-Qur’an, bagaimana pun harfiyah atau letterlijk, selalu mengundang penafsiran-penafsiran di penulis.

Masuknya Bahasa Arab Ke Pulau Jawa

KETIKA bahasa Arab al-Qur’an diperkenalkan kepada bahasa-bahasa besar di pulau Jawa (yaitu bahasa Sunda, Jawa, dan Madura), bahasa Arab itu bukan bahasa Arab pertama yang datang ke Jawa diperkuat oleh ideologi ‘diglosia’. Berabad-abad bahasa Sansakerta memenuhi peran itu. Sejak milenium pertama Masehi, ketika pengaruh India pertama terasa di Jawa, bahasa Sansakerta dihargai sebagai bahasa tulis yang elit, padahal bahasa itu tidak pernah dipakai untuk komunikasi sehari-hari. Pengetahuan Sansakerta diperkenalkan melalui jalur-jalur pendidikan oleh golongan terdidik yang terdiri dari bujangga dan ilmu agama. Dengan demikian bahasa Sansakerta menjadi petunjuk peradaban dan kehalusan di budaya keraton di Jawa. Bahasa Sansakerta dianggap ragam yang menunjukkan bahwa si pembicara atau si penulis terdidik dengan baik dari ajaran dari luar negeri. Menurut Zoetmulder (1994:14), “Memakai kata-kata Sansakerta sering mungkin merupakan suatu mode, tanda bahwa seorang tidak ketinggalan zaman, mampu menerima pengaruh dari suatu kebudayaan yang lebih tinggi; dengan demikian ia manambah status dan gengsinya.”

Kekuasaan bahasa Sansakerta yang asing dan aneh di Jawa ini lalu ditiru oleh bahasa-bahasa daerah. Istilah basa atau bahasa berasal dari kata Sansakerta, bhasa; untuk orang yang beragama Hindu-Budha pada zaman dahulu, yang disebut ‘ba(ha)sa’ harus mirip bahasa Sansakerta. Basa Sunda sebagai ‘basa’ dianggap mencerminkan kebenaran dan kebijaksanaan hanya karena banyak mengacu pada bahasa Sansakerta. Bahkan setelah jatuhnya kerajaan-kerajaan Hindu yang besar, seperti Majapahit dan Pajajaran; bahasa Sansakerta masih dianggap sebagai acuan untuk ilmu pengetahuan linguistik. Bahasa Sunda, seperti juga bahasa Jawa dan bahasa Bali, melestarikan ragam yang didasarkan pada bahasa Sansalerta, yang disebut Kawi.

Sampai sekarang ragam Kawi Sunda masih dilestarikan sebagai sumber wibawa linguistik dalam pertunjukan wayang golek. Selain ragam kawi ini, kata-kata Sansakerta juga memasuki percakapan bahasa Sunda sehari-hari, terutama melalui penciptaan ragam lisan yang ‘halus’. Sistem tingkat-tingkat bahasa Sunda (undak usuk basa) dikembangkan pada puncak zaman impreialisme bahasa Jawa pada bad ke-17 dan ke-18, ketika kerajaan Mataram memperluas wilayahnya ke daerah Sunda, khususnya daerah Priangan. Menak Priangan dikirimkan setiap tahun ke keraton Mataram untuk menerima perintah dan menyebarkan basa lemes. Seperti dalam bahasa Jawa, bahasa Madura, dan bahasa Bali, kosa kata halus ini pada umumnya terdiri dari kata-kata yang berasal dari Sansakerta atau terbentuk secara analogis dengan kata Sansakerta. Demikianlah penggunaan kata-kata Sansakerta menjadi petunjuk tingkah laku berbahasa yang halus.

Seperti bahasa Sansakerta, pada awal masuknya ke Jawa bahasa Arab sudah ditinggikan oleh ideologi ‘H’ sebagai bahasa indah dan abadi, suatu wahana untuk menyampaikan kebijaksanaan agama dan ilmu pengetahuan. Juga seperti bahasa Sansakerta, bahasa Arab pada umumnya tidak pernah digunakan di pulau Jawa untuk komunikasi sehari-hari, bahkan disebarkan melalui jalur-jalur pendidikan. Apalagi, bahasa Arab juga dilokalisasi dalam leksikon bahasa-bahasa daerah yang menerima ribuan kata pinjaman dari bahasa Arab. Sebagian besar kata pinjaman ini masih berkonotasi agama Islam. Di samping itu banyak pula yang mengalami perluasan makna. Orang Kristen di Jawa, misalnya, sering memakai istilah Arab seperti ‘iman’, ‘takwa’, ‘kitab’, bahkan ‘Allah.’ Namun kata-kata ini masih dianggap ‘berbau Islam,’ seperti dibuktikan di Kongres Partai Amanat Nasional pada Februari 2000. Satu kelompok di PAN ingin mengubah landasan partai dengan memasukkan kata ‘iman’ dan ‘takwa’, tetapi pemimpin partai merasa bahwa istilah-istilah itu menunjukkan eksklusivisme agama.

Banyaknya kata pinjaman bahasa Arab yang dilokalisasi dalam bahasa yang menganggap bahwa kata-kata al-Qur’an diwahyukan dan tidak dapat diterjemahkan. Akan tetapi, penyebaran bahasa Arab al-Qur’an di Jawa melalui pendidikan pesantren sering digambarkan sebagai penghafalan tanpa berpikir. Dalam satu surat, R.A. Kartini pernah menulis, “Karena al-Qur’an terlalu suci, tidak boleh diterjemahkan ke bahasa mana pun. Di sini tiada seorang pun tahu bahasa Arab. Orang di sini diajarkan membaca al-Qur’an, tetapi yang dibacanya tiada yang ia mengerti” (Suryanegara, 1995:182). Demikian pula, menurut Clifford Geertz banyak santri di Jawa “dengan keterampilan tinggi mempelajari pengajian bahasa Indah yang sama sekali tidak mereka pahami” (Geertz, 1976 [1960]:82). Dengan nada yang sama, Benedict Anderson pernah menulis bahwa penghafalan bahasa Arab adalah “tanda pertahanan Jawa melawan budaya Arab dan sebagai bentuk akhir penaklukan Jawa terhadap infiltrasi asing ini”.

Penjinakan Islam dan Arab oleh impuls-impuls budaya Jawa dilakukan melalui penjelmaan al-Qur’an ke dalam bentuk buku teks hermeneutik yang penuh dengan hal-hal yang membingungkan dan serba paradoks. Bahasa Arab dipelihara sebagai bahasa ‘penobatan’,  persisnya lantaran bahasa Arab tidak dimengerti. Islam telah melarang penggunaan lebih lanjut mantra Shiwa dan Tantra; Lalu Jawa menjawabnya dengan mengubah al-Qur’an menjadi sebuah buku mantra (Anderson, 1996:128).

Saya sangat tidak setuju dengan pendapat Anderson bahwa “Jawa” menjawab “infiltrasi asing” bahasa Arab dengan “mengubah Al-Qur’an menjadi sebuah buku mantra.” Pertama, dia mengabaikan bahwa sifat mistis dan samar dalam al-Qur’an mungkin juga berasal dari tradisi-tradisi tasawuf dari Persia dan India Selatan. Kedua, dia menciptakan dikotomi palsu antara tradisi Sansakerta yang ‘sah’ dan tradisi Arab yang ‘tidak sah’. Namun saya memang setuju dalam satu hal dari argumen Anderson, yaitu orang Muslim di Jawa secara paradoksal ‘menjinakkan’ bahasa Arab dengan ‘menjauhkan’ bahasa Arab, karena prinsip bahwa bahasa Arab tidak dapat diterjemahkan. Akan tetapi, prinsip ini tidak berarti bahwa bahasa Arab di Jawa hanya merupakan ‘bunyi tanpa makna’. Walaupun tidak ada penerjemah langsung, lokalisasi penafsiran bahasa Arab menimbulkan pertanyaan-pertanyaan baru, yang ingin saya bahasa dalam kasus ‘Islam-Sunda’. Sejauh mana penafsiran bahasa Arab membiarkan bahasa al-Qur’an menjadi ‘dijinakkan’, dan sejauh mana bahasa al-Qur’an ‘dijauhkan”? Bagaimana metode-metode interpretasi digunakan untuk menjelaskan al-Qur’an kata demi kata, kalimat demi kalimat, ayat demi ayat? Dan bagaimana metode interpretasi Sunda memasukkan al-‘arabiyyah ke dalam basa Sunda dan basa Sunda ke dalam al-‘Arabiyyah?

Sundanisasi Al-Qur’an

SEKARANG saya ingin menyampaikan sejarah singkat ‘Sundanisasi” al-Qur’an. Berbeda dari tradisi penerjemahan al-Qur’an dalam bahasa Melayu yang mulai dengan terjemahan al-Raniri pada abad ke-17, terjemahan atau tafsir dalam bahasa Sunda baru muncul pada abad ke-20. Memang di Indonesia penerjemahan dan penafsiran al-Qur’an tidak begitu luas dalam bahasa daerah apapun sebelum abad ke-20, mungkin karena kuatnya madzhab Syafi’iyyah dan juga karena peraturan kolonial yang melarang penerbitan buku-buku Islam. Namun dengan kasus bahasa Sunda, situasi ini dipersulit lagi karena pada abad ke-18 dan ke-19 bahasa Sunda jarang dipakai sebagai bahasa tulis oleh elit terdidik, yang sebagian besar cenderung menulis dalam bahasa Jawa, bahkan bahasa Belanda atau bahasa Melayu. Baru  pada pertengahan abad ke-19 ada percetakan karya-karya bahasa Sunda dengan huruf Latin, di dorong oleh penasihat pemerintah kolonial Karel Holle.

Akan tetapi, pada masa itu juga terjemahan al-Qur’an berbahasa Sunda belum muncul. Hal ini bukan berarti tidak ada sarjana-sarjana Sunda yang cukup terpelajar dalam bahasa Arab al-Qur’an dari pendidikan pesantren. Rupanya, setelah abad-abad dominasi budaya oleh kekuasaan Jawa lalu kekuasaan Belanda, bahasa Sunda terasa kurang cocok sebagai wahana untuk bahasa al-Qur’an. Bahasa Sunda pada waktu itu masih tetap di posisi ‘L’ dalam paradigma diglosia, belum dianggap pantas untuk mengekspresikan pikiran yang mendalam. Sebagai contoh, waktu Karel Holle menceritakan kepada seorang bupati Sunda bahwa ada sajak-sajak yang ditulis dalam bahasa Sunda oleh seorang penghulu, si bupati menjawab, “Musatahil! Sunda itu bukan bahasa!”.

Sundanisasi al-Qur’an barangkali mulai dengan karya Haji Hasan Moestapa, sastrawan Sunda dan ahli tasawuf yang tinggal bertahun-tahun di Mekkah dan pernah memberi ceramah di Mesjid al-Haram mengenai penafsiran al-Qur’an. Namun dia pun tidak pernah menulis tafsir yang lengkap, hanya ayat-ayat terpilih. Sekitar tahun 1920, Haji hasan Moestapa memilih 105 ayat yang dianggap relevan untuk hidup orang Sunda, lalu diterjemahkan dalam bentuk dangding. Dalam kata pengantarnya, dia memberi nasihat dengan gaya tulis yang samar:

Jeung tangtu aya nu nanyakeun: ieu pakeeun iraha? Jawabna: Tibabaheula ngaula ka indung-bapa dijangjian: Jaga mah geus baleg, maneh kudu babalik pikir. Umur sabaraha nurutkeun Rosululloh dijasmanikeun cara jelema sakeun rasiah agama. Baheula ku basa Sunda akhirna ku basa Arab; jadi kaula nyundakeun Arab nguyang ka Arab, ngarabkeun Sunda tina bahasa Arab (Rosidi, 1989:394).

Mulai pada tahun 1920-an sastrawan Sunda yang lain mengikuti saran Haji Hasan Moetapa untuk “nyundakeun Arab” dan “ngarabkeun Sunda”. Pada tahun 1926, D.K. Ardiwinata mengusulkan agar bahasa pengantar di sekolah-sekolah agama di Pasundan seharusnya tidak hanya bahasa Arab tetapi juga bahasa Sunda. Pada masa itu pedagogi pesantren mulai diperiksa kembali, rupanya dipengaruhi oleh gerakan pembaruan Islam yang ‘reformis”. Kaum reformis lebih memperjuangkan ijtihad al-Qur’an secara individu, daripada menggunakan teks-teks pengantara yang diwarisi generasi-generasi dahulu. Misalnya, menurut penasihat pemerintah kolonial G.F. Pijper, khotbah Jum’at baru menggunakan bahasa daerah pada tahun 1920-an; sebelumnya di seluruh Hindia Belanda khotbah Jum’at dan lainnya hanya menggunakan bahasa Arab. Di daerah Pasundan perubahan ini agak lambat dibandingkan dengan di Jawa Tengah dan di Jawa Timur, tetapi pada 1982 sudah 70 persen masjid di Jawa Barat menggunakan bahasa Sunda untuk khotbahnya. Ada beberapa indikasi bahwa khotbah yang berbahasa Arab sekarang berbangkit lagi di desa-desa Sunda yang ketat dengan ajaran Ahlus Sunnah waljama’ah.

Satu perubahan ‘Sundanisasi” yang lain adalah penggunaan tafsir-tafsir pesantren Sunda. Menurut beberapa sumber, pada abad ke-19 pesantren-pesantren seluruh Pasundan memakai tafsir Jawa sebagai teks pengantar antara bahasa Arab al-Qur’an dan bahasa ibu para santri, yaitu bahasa Sunda. Penggunaan tafsir Jawa bisa dipertalikan dengan adanya Cirebon sebagai pusat pertama untuk pendidikan Islam di Jawa Barat. Penyebaran ajaran-ajaran Islam dari Cirebon ke daerah Sunda sangat jelas dari ‘logat Jawa’ yang digunakan untuk menghafalkan tafsir Jawa, yaitu dialek Jawa Cirebon. Sepanjang abad ini, kebanyakan pesantren di Priangan (misalnya di Tasikmalaya dan Garut) mengganti bahasa pengantarnya dari bahasa Jawa ke bahasa Sunda, tetapi masih banyak pesantren Sunda di daerah utara (Bogor-Karawang-Cirebon) yang tetap menggunakan tafsir Jawa.

Penggunaan tafsir Jawa di Pesantren Sunda mungkin merupakan salah satu alasan lambatnya Sundanisasi al-Qur’an pada abad ke-20. Meskipun Haji Hasan Moestapa menerjemahkan ayat-ayat terpilih sekitar pada tahun 1920, terjemahan atau tafsir lengkap baru muncul pada tahun 1940-an. Seorang menak yang terkenal, Bupati Bandung R.A.A. Wiranatakoesoemah V, menulis tafsir Surat Al-Baqarah dalam bentuk dangding, sedangkan Ahmad Sanusi (pendiri Pesantren Gunung Puyuh di Sukabumi) dan K.H. Muhammad Ramli mengeluarkan tafsir Sunda yang lengkap. Namun tafsir Sunda tidak disebarkan secara luas sampai tahun 1970-an. Penerbit al-Ma’arif mencetakkan tafsir Ramli dengan judul Al-Kitabul Mubin: Tafsir Basa Sunda, sedangkan CV Diponegoro menerbitkan Al-Amin Al-Qur’an Tarjamah Sunda olah K.H.Q. Saleh dkk. Sejak tahun 1970-an beberapa tafsir yang lain sudah muncul, termasuk satu di antaranya karya penyair Sayudi dan satu lagi karya Moh. E. Hashim dengan judul Ayat Suci Lenyepaneun dalam 30 Jilid.

Tafsir Sunda baru yang barangkali paling unik adalah yang disusun oleh R. Hidayat Suryalaga. Pada tahun 1994, Hidayat menerbitkan tafsir juz 1, 2, 3, dan 30, lalu menerjemahkan juz-juz yang lain, dengan judul Saritilawah Basa Sunda. Seperti Haji Hasan Moestapa dan R.A.A. Wiranatakoesoemah V, Hidayat menggunakan bentuk dangding untuk tafsirnya. Uniknya, Karya Hidayat ditulis khusus untuk dipertunjukkan dengan musik tembang Sunda. Ketika diterbitkan Saritilawah Basa Sunda dilengkapi dengan kaset-kaset tembang Sunda. Di samping itu ayat-ayatnya juga dipertunjukkan oleh seniman Sunda dalam siaran Ramadhan TVRI Bandung pada bulan Ramadhan tahun 2000.

Yang cukup mengherankan adalah Saritilawah Basa Sunda tersebut tidak menimbulkan kontroversi sedikit pun ketika penerbitan buku atau siaran pertunjukkan itu. Sebagai perbandingan, pada tahun 1978 ketika sastrawan dan kritikus H.B. Jassin menerbitkan tafsir al-Qur’an yang puitis dengan judul Al-Qur’an Bacaan Mulis, reaksi dari Departemen Agama dan MUI cukup keras, sehingga mereka menolak memberi izinnya sampai tafsir itu diperiksa oleh tim ahli al-Qur’an. Begitu pula pada tahun 1992, Jassin ingin mnerbitkan Al-Qur’an Berwajah Puisi, versi al-Qur’an dengan kaligrafi Arab yang berbaris sajak. MUI dan Depag, karena tidak setuju dengan format cetaknya, memutuskan bahwa buku itu hanya bisa disebarluaskan untuk kalangan terbatas (padahal Jassin sudah mendapat dukungan dari 200 tokoh Islam). Memang Saritilawah Basa Sunda hanya penerbitan lokal dan tidak mungkin jadi sensasi nasional seperti karya H.B. Jassin itu, tetapi Hidayat secara hati-hati melampirkan surat keterangan dari cabang Jawa Barat MUI, ICMI, dan Depag di dalam setiap jilid yang diterbitkan.

Sangat menarik bahwa Saritilawah Basa Sunda menggunakan gaya tembang Sunda, yang berdasarkan kesenian menak Priangan khususnya Cianjur dan Bandung. Unsur tembang Sunda adalah pantun Sunda dan juga nyanyian Jawa mcapat yang diperkenalkan di Priangan pada zaman Mataram, ketika norma budaya dan bahasa Jawa atau Sansakerta masih kuat. Walaupun para menak sudah tidak lagi merupakan kelas sosial yang nyata, keseniannya masih berlaku sebagai unsur kebudayaan Sunda yang dianggap halus. Tafsir al-Qur’an yang bergaya tembang Sunda ini meniru kemuliaan bahasa Arab al-Qur’an dengan kemuliaan gaya menak yang sudah hilang. Mungkin justru karena kemuliaan menak sudah ditinggalkan pada tempo dulu, Depag dan MUI tidak menganggap Saritilawah Basa Sunda sebagai ancaman berbahaya seperti karya H.B. Jassin.

Metode Penafsiran Leksikal

SELAIN penafsiran al-Qur’an secara lengkap, interpretasi bahasa Arab bisa terjadi pada tingkat leksikal, yaitu kata demi kata. Satu metode penafsiran leksikal dalam bahasa Sunda yang pertama dikembangkan untuk menafsirkan nama dan istilah bahasa Sansakerta adalah kirata basa, metode yang menjelaskan arti kata dengan proses pemecahan bunyi kata. Kata kirata sendiri bisa dikiratakan: dikira-kira sugan nyata. Metode kirata dipakai dalam pertunjukan wayang golek untuk menjelaskan nama-nama tokoh dan kata Sansakerta yang lain, tetapi metode ini juga bisa dipakai sehari-hari, biasanya untuk humor atau nyindir. Bukan hanya kata Sansakerta yang dikiratakan oleh orang Sunda, melainkan juga kata pinjaman dari bahasa asing yang lain, termasuk bahasa Arab. Proses ini bisa terjadi secara ‘dua arah’, kemiripan antara bahasa dianggap saling menerangi (interilluminating).

Satu contoh bisa menunjukkan bagaimana interpretasi leksikal bisa saling menerangi, bukan hanya antara bahasa daerah dan bahasa Asing, tetapi juga antara dua bahasa asing seperti bahasa Sansakerta dan bahasa Arab. Menurut cerita wayang, Yudistira diberi azimat yang disebut Kalimasada. Kalimasada ini adalah buku dengan tulisan yang tidak dapat dibaca, lalu bisa berubah menjadi senjata (pusaka). Secara kebetulan nama Kalimasada sangat mirip dengan kalimah syahadat. Kemiripan ini sangat penting untuk mitos tentang bagaimana Yudistira masuk Islam. Yudistira bertemu denan Sunan Kalijaga, yang datang untuk menyebarkan agama Islam. Sunan Kalijaga bisa membaca buku itu, karena ternyata tulisannya bahasa Arab. Lalu Yudistira mengulangi kalimah syahadat dan masuk agama Islam. Cerita ini bisa ditafsirkan sebagai contoh Islamisasi agama Hindu-Jawa, atau sebagai Jawanisasi agama Islam. Bagaimanapun juga, cerita ini menggambarkan bagaimana interpretasi leksikal bisa saling menerangi ideologi bahasa Sansakerta dan Arab. Baik bahasa Sansakerta maupun bahasa Arab mempunyai ideologi “H”, yaitu ideologi bahwa kata-katanya, meskipun tidak bisa diterjemahkan langsung, mengandung kunci kebijaksanaan, seperti kata-kata azimat Yudistira. Jadi kemiripan bunyi kata yang ‘kebetulan’ seperti Kalimasada-kalimah syahadat bisa jadi signifikan sebagai alat untuk saling menerangi kekuasaan bahasa-bahasa asing.

Ahli kirata seperti dalam wayang golek selalu waspada mencari kemiripan antara bahasa seperti ini. Demikianlah ahli kirata bisa menemukan bahasa Sunda dalam bahasa Arab dan bahasa Arab dalam bahasa Sunda. Satu contoh kirata adalah: korsi: cokor di sisi. Ini kirata yang humoristis, karena kata cokor (kaki) bisanya hanya dipakai untuk kaki ayam. Jelas ini bukan etimologi yang serius; ahli kirata pasti tahu bahwa kata korsi itu berasal dari bahasa Arab, karena semua orang Muslim mengetahui Ayat Kursi.

Ahli kirata juga bisa menemukan bahwa bahasa Arab tersembunyi dalam bahasa Sunda. Seorang dalam terkenal dari Karawang, R.H. Tjetjep Supriyadi, menjelaskan bahwa wayang golek adalah wahana yang cocok untuk menyebarkan ajaran Islam; buktinya, istilah-istilah wayang golek bisa disesuaikan dengan arti kata yang bernafaskan  Islam. Misalnya, kata ‘dalang’ bisa dipersamakan dengan kata bahasa Arab dalla, yadullu, dallan berarti ‘menunjukkan’, jadi peran di dalang itu memberi petunjuk.

Terkadang bahasa ketiga bisa dipakai untuk menghubungkan bahasa Sunda dan bahasa Arab. Kata ‘golek’, misalnya, diberi etimologi yang rumit. Ceritanya, pada abad ke-15 ada seorang keturunan Cina yang namanya Jimbun (konon menjadi raja Demak pertama, Raden Patah) yang sering mengelilingi Jawa dengan Sunan Kalijaga. Suatu hari mereka sempat menonton wayang golek. Jimbun tidak tahu namanya, tetapi dia menyadari bahwa kesenian ini bisa mengajarkan lima rukun Islam dan enam rukun Iman. Dalam bahasa Tionghoa, lima adalah go dan  enam adalah lak. Go tambah lak sama dengan golek.

Penafsiran bahasa Arab dalam bahasa Sunda, baik dalam terjemah al-Qur’an yang lengkap maupun penjelasan kata-kata masing-masing, bisa menginkorporasikan elemen asing yang kuat dalam sistem linguistik lokal. Namun ada paradoks: inkorporasi elemen asing ini bisa mendekatkan bahasa Arab dan bahasa Sunda, atau bisa pula menjauhkan dua bahasa ini pada waktu yang sama. Proses penafsiran bahasa Arab dalam bahasa Sunda mengingatkan si penafsir adanya jurang antara dua bahasa ini yang harus diseberangi, yaitu jurang antara H dan L yang melawan penerjemahan. Dalam tarik tambang ini antara domestifikasi dan alienasi, ideologi basa Sunda dan ideologi al-‘Arabiyyah tetap seimbang dalam ketegangan dialektis.***

Sumber: Makalah pada Forum Diskusi Reguler Dosen Fakultas Adab, IAIN Sunan Gunung Djati Bandung, 23 Juni 2000.

LIHAT INDEKS ARTIKEL